(84) 尔那一点良知，是尔自家底准则。
这种倾向与法家有相通之处。如韩非子说：不事力而衣食，则谓之能。
故用人之自为，不用人之为我。《荀子·成相》有所谓尧舜尚贤身辞让，尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均，尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。(38) 这和前引《淮南子·齐俗》意思相同，既要物尽其用，又要扬长避短。庄子等后世道家继承了老子刻意反智反贤的立场。又有人钟贤世，矜巧能，修名誉，夸张于世，而不知已者，亦何人哉？世必以为智谋之士。
信者可令持约，不可令应变。(38)(39)王利器：《文子疏义》，中华书局，1961年，第349～350、367页。良知固自知是、自知非，盖思之是非邪正，良知无有不自知者尔那一点良知，是尔自家底准则，但归根究底，它所自知的无非是一个天理(自然明觉发见处即自知之义)，无非是一个真诚恻怛，而说自知是非、善恶已落于第二义，已落于良知为气禀物欲所动并自知(前述恒照)此所动为非为恶，亦即自知不当有此动为是为善。
又p条说：若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。今好色之人未尝病于困忘，只是一真切耳。……(《朱子语类》卷115，《朱子全书》第18册，第3638页)要之，这不一致乃朱子一方面重知，以为知得道理真切分明，具体的涵养始有方向着落，但另一方面又以为缺乏涵养即持敬，致知便有散漫无归之虞，亦有知而不行之虞。
同样，吾人的意念或欲求如为气禀物欲所驱而发为不正，道德心亦会当机而知其为不道德或恶(阳明名为恒照(71))，此知必有一克倒不正以归于正的道德意念或欲求(即恶恶)与之俱起，这已是行之始，若此意念或欲求不为其他意念或欲求隔断，则必实现为克倒不正以归于正的道德行动。易言之，良知若能不为气禀物欲所动，如如呈现，则只是自知一个天理，而它本身乃是超越是非善恶之意识(beyond being conscious of good and evil)。
(2)知识的作用，即道德的知必能对吾人的行为产生规范作用。(40) 或谓阳明将意欲当作行动或行动的开始，有混淆心理活动与物理活动之嫌，但这批评成立吗？阳明自然明白有时意欲(动机)不一定会付诸(物理意义的)行动，因为它有被别的意欲隔断的可能。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路。
况徒口讲而可得尽知乎(60)。(同前，第254页) (84)《答聂文蔚之二》，《传习录中》，第95—96页。苏沙是当前德性知识论(virtue epistemology)的倡议者之一，他的工作，扼要言之，是想在传统的知识定义即知识是能证立的真的信念(justified—true—belief)以外，另辟蹊径来界说知识，以避免葛提尔(Edmund Gettier)对传统知识定义的挑战。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。
意用于治民，即治民为一物。若不靠着这些真机，如何去格物？(85) 良知应物而发，当恻隐、辞让时恻隐、辞让，它亦自知应恻隐、辞让。
(90) 无独有偶，耿宁(Iso Kern)研究阳明及其后学，亦特别检出良知自知之义，称之为对本己意向中的伦理价值的直接意识(本原意识)，并解释道： 新的本原知识概念所指的是一种对本己意向的直接伦理意识、一种对其伦理性质的知识。但要晓得一念发动处，便是知，亦便是行。
故若亲身履历流于泛说，像说我在学习，却只流于口耳，则x条云便是冥行，便是‘学而不思则罔，此所以必须说个知来提撕，以复明觉精察的亲身履历。(69)此理，总言之，乃恻隐之仁，乃道德心或良知作出(亦即知道)仁是道德、不仁是不道德的核心道德判断(core moral judgment)。知识结构 作 者 郑宗义，香港中文大学哲学系教授。徒说知识摄入致良知，尚不足以尽此融摄之真实义。综括而言，道德的知是一种道德的规范性知识，且必能对吾人的行为产生规范作用，而其来源则是吾人道德心或良知之自知。温清之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物。
本文的论点是：(1)不少研究者认为阳明的知行合一是讲道德的知或良知(moral knowledge or knowing)，他虽以好好色、恶恶臭的知觉(perception)及知痛、知寒的感觉(feeling)作类比(analogy)，又曾提及(道德的知以外)其他的知(other knowledge or knowing)，但只徒添理解的混乱。理由在于朱子所理解的道德的知，必借格物穷理工夫(即致知)方能为心所把握，即心具理，然后使意诚(即涵养)，然后心始能依理而行(即力行)，如是自必主张知先行后。
用于心之呈现之所是自己不形成知识，只是这呈现之所是自身之自我肯认。道德的知与其他的知之不同处，不在知行合一的知识结构，也不在认知者认知能力中身心意知物是一的结构，而是在知识的性质、作用与来源三方面。
闻恶臭属知，恶恶臭属行。(72) 或谓一念发动处即是行的看法有问题，因为如果发动的不是恶念而是善念，则善念不算行善，否则吾人只停留于善念而不付诸行动，岂非正是阳明批评的知而不行，故一念发动处即是行只体现了知行合一的一个方面，它只适用于‘去恶并不适用于‘为善(73)。
(78)(85)《传习录下》，第125、105页。先生曰：良知自知，原是容易的。知而不能行，只是知得浅。(87)此即是说，良知之自知乃良知在其发用时能逆觉、反照、自认其自己。
必其于温清之事也，一如其良知之所知，当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽。或谓见是知觉而不属知识，此非是，识者早有辨明。
其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。(88)牟宗三：《心体与性体》，台北：正中书局，1991年十刷，第3册，第335—336页。
当恻隐、辞让时(被私意隔断而)不恻隐、不辞让，它亦自知不应不恻隐、不辞让，此即自知羞恶、是非。此便是格物的真诀，致知的实功。
见得当如此便是，不当如此便不是。(65)阳明说：知是理之灵处。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。(82)由此可知，牟宗三的良知坎陷说非是阳明的本意(这牟其实知道)。
此中盗贼之喻取自朱子。并且他以为阳明改造(程朱的)知行说是要使之与其所体悟的形而上学相一致，故提议应从以下五项形而上学宣称来把握知行合一说，此即：存有的动态性质、阴阳、理、万物一体与(贯通天人表示创造的)诚。
阳明正是由此评估的角度来批评知道但不践行根本不可谓知道道德，他说：就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟(59)。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。
至于d条知是行之始，行是知之成，则行之始不可作字面解并谓其与知行合一相矛盾(因作字面解即表示知行之间始终有一先后的时间差而不必是一事(42))，应紧扣欲食之心即是意，即是行之始矣来看。另外，当我在香港新亚研究所报告本文的一个初稿时，蒙吴甿相赐他一篇未发表的会议文章《知行合一与寂感真几——从反思判断看知行问题的哲学意义》(宣读于第十届当代新儒学国际学术会议，2013年11月)，其中亦主张各种知识类型(文章分为五种)皆是知行合一。
